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曹景年 | 《孟子》语义辨析三则

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摘 要:《孟子》全书虽然语言流畅,但对个别语词的理解仍有争议。《梁惠王篇》“独乐乐”之“乐乐”应该理解为“欣赏音乐”,是动宾结构。《滕文公篇》“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”,有学者将“忘”读为“妄”,不符合语境。《尽心篇》尽心、知性、知天是递进关系,这是孟子以心言性思路的体现,朱子等认为知性是尽心的前提,不符合孟子的原意。

关键词:孟子;训诂;性善;心性

《孟子》不但是重要的哲学著作,也具有很高的文学成就,是先秦书面语言的典范。其书文笔流畅,语言犀利,大部分内容不需注解就可理解其大意,但也有若干字词文句不易理解,引起后人的争论。今选取三则略加讨论,以就正于文学界、语言学界的同行前辈。

一、释“独乐乐”

《孟子·梁惠王下》第一章《庄暴见孟子》有一句话颇为难解:“独乐乐,与人乐乐,孰乐?”这句话有五个“乐”字,而只有最后一个意义是明确的,即欢乐、快乐的意思,前面四个颇不易理解。前人对此有很多解读,但大多未得其旨。欲疏通此句的句意,首先需要梳理“乐”字的读法和含义。归纳起来,“乐”字在古汉语中主要有如下三种用法:

一、五角切,音岳,作名词,意为音乐、乐器,如礼乐、雅乐。

二、卢各切,音洛,作状词,意为欢乐、快乐,如乐以忘忧、不改其乐。

三、鱼切,音药,作动词,意为喜好、欣赏,如智者乐水,仁者乐山。

其次,需要从句子结构上对这句话进行分析。“孰乐”意为哪一个更快乐?这说明前面两句讲的是两件事,孟子问这两件事哪一件更快乐。据此可以排除一些错误理解。如赵岐解释这句话云:“独自作乐乐邪?与人共听乐乐也?”认为前“乐”音岳,名词,后“乐”音洛,状词。他的解释实际上把“孰乐”去掉了。朱子也说:“乐乐,下字音乐。”现在一些中学教科书的解释也与此同:“独自娱乐的快乐,和人一起娱乐的快乐,哪一种更快乐?”一些中学老师则主张第一个“乐”不应解释为娱乐,而应解释为欣赏音乐,那其意思就是:“独自欣赏音乐的快乐,和人一起欣赏音乐的快乐,哪一种更快乐?”以上解释虽然有一些小分歧,但对句子架构的理解是一致的,即“甲快乐,乙快乐,哪个更快乐?”这种解释的最大问题是语义重复,要么删除“孰乐”,句子变成:“甲快乐,(还是)乙快乐?”要么删除两个“乐”字,意思变成:“甲,乙,哪个快乐?”从句意推知,“孰乐”前面不但是两件事,而且是两件意义相反的事,那到底是什么事呢?从上下文看,孟子说这句话之前一直在与齐宣王讨论喜好音乐的问题,齐宣王好乐,但只好今之乐,而非好古之乐。孟子就接着齐宣王的话,以好乐来比喻。那么两件事显然就是“独自欣赏音乐”和“与人一起欣赏音乐”,孟子要问的是哪一种更快乐呢?可见,“乐乐”应该理解为“欣赏音乐”,是动宾结构,所以第一个“乐”音药,动词,第二个“乐”音岳,名词,“乐乐”意为欣赏音乐、以音乐为乐。因此,这句话的正确读法应该是:“独乐(药)乐(岳),与人乐(药)乐(岳),孰乐(洛)?翻译过来就是:“独自欣赏音乐,与人一起欣赏音乐,哪一个更快乐?”齐宣王的回答“不若与人”,这是一个省略句,补全了就是“不若与人乐(药)乐(岳)乐(乐)”,意思是不如与别人一起欣赏音乐快乐。

二、释“勇士不忘丧其元”

《孟子·滕文公下》载:

陈代曰:“不见诸侯,宜若小然。今一见之,大则以王,小则以霸。且志曰‘枉尺而直寻’,宜若可为也。”孟子曰:“昔齐景公田,招虞人以旌,不至,将杀之。志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元,孔子奚取焉?取非其招不往也。”

其中“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”,大意谓:有志之士时刻不会忘记,自己有可能因为坚守节操而弃尸山沟;勇士也时刻不能忘记,自己可能随时因战斗而掉脑袋。这是自古以来的通行解释,放到语境中也文从字顺,如汉赵岐解云:“君子固穷,故常念死无棺椁,没沟壑而不恨也。勇士,义勇者也。元,首也。以义则丧首不顾也。”正是此意。近读樊波成《志士不忘在沟壑:儒家的守官思想》一文,发现该文对此句作了相反的解读,认为“不忘”当读为“不妄”,意在要求勇士不要“妄死非命”,全句意思由“舍命”变成了“惜命”。笔者不赞同这种理解。

从语境看,这段话讲的是君主要以恰当的礼仪召见臣下,如果所用的礼不恰当,臣下就不能应招,宁愿杀头也不能去,这就是孟子所谓的“非其招不往”。很显然,这里讲的是志士很可能会因为坚守自己的原则而被杀,但即使被杀也要坚持原则,“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”就是这个意思。可见,这句话主旨的是“(坚持原则而)舍命”而非“(坚持原则而)惜命”,况且,坚守礼法、坚持原则并非妄死非命,而恰恰是死得其所。可见,把“不忘”读为“不妄”并不符合语境。

樊文又举了其它文献中使用这句话的两个例子,来进一步说明“忘”应该读作“妄”。同样,这两个例子也难以成立。其一出自《说苑·立节》:

齐崔杼弑庄公。邢蒯瞶使晋而反,其仆曰:“崔杼弑庄公,子将奚如?”邢蒯瞶曰:“驱之,将入死而报君。”其仆曰:“君之无道也,四邻诸侯莫不闻也。以夫子而死之,不亦难乎?”邢蒯瞶曰:“善能言也,然亦晚矣!子早言我,我能谏之,谏不听,我能去。今既不谏,又不去。吾闻食其禄者死其事。吾既食乱君之禄矣,又安得治君而死之?”遂驱车入死。其仆曰:“人有乱君,人犹死之。我有治长,可毋死乎?”乃结辔自刎于车上。君子闻之曰:“邢蒯瞶可谓守节死义矣。死者人之所难也,仆夫之死也,虽未能合义,然亦有志之意矣。《诗》云:‘夙夜匪懈,以事一人。’邢生之谓也。《孟子》曰:‘勇士不忘丧其元。’仆夫之谓也。”

樊文的解释是:

邢蒯瞶食君禄而为之殉死,故曰“死义”;“仆夫”不为无道之主殉死,故云“勇士不忘丧其元”。换言之,邢蒯瞶勇于杀身成仁、舍生取义,而仆夫则有惜死之意,是为“勇士不忘丧其元”,由此推知“勇士不忘丧其元”和“舍生取义”判若泾渭。仆夫事有道之主,不从无道之君,套用孟子的话,可以说是“非其君不事”,即“勇士不忘丧其元”。

樊文认为仆夫不为无道之主殉死,故称“勇士不忘(妄)丧其元”。这显然误解了原文的意思。原文大意是,庄公被杀了,邢蒯瞶要为他死节,仆夫劝他说庄公是昏君,没必要为昏君死节,但邢蒯瞶仍坚持死节,认为只要曾食君之禄,就要死君之事。受邢蒯瞶影响,仆夫也自刎,为邢蒯瞶死节,他的理由是,邢蒯瞶都为乱君死节了,我的主人邢蒯瞶是贤能的人,我更应该为他死节。可见,这段话的主旨是赞扬为主守节,正如所引“君子”之言:“死者人之所难也,仆夫之死也,虽未能合义,然亦有志之意矣。”接着又引《孟子》“勇士不忘丧其元”,都是在夸赞仆夫是勇士,而勇士在关键时候敢于赴死。

第二个例子出自《韩诗外传》卷二:

子路与巫马期薪于韫丘之下。陈之富人有处师氏者,脂车百乘,觞于韫丘之上。子路与巫马期曰:“使子无忘子之所知,亦无进子之所能,得此富,终身无复见夫子,子为之乎?”巫马期喟然仰天而叹,闟然投镰于地,曰:“吾尝闻之夫子:‘勇士不忘丧其元,志士仁人不忘在沟壑。’子不知予与?试予与?意者其志与?”

樊氏的解释是:“这个故事与‘杀生死义’同样毫不相关:巫马期安贫守学,不求富贵,是由‘勇士守死’引申到‘士人守节’。”樊所归纳的大意是不错的,即士人守节,但这与“士人不妄死非命”无关,而恰恰与“士人不忘在沟壑”意思相合,不过这里的“在沟壑”不能按字面意思理解为“转死沟壑”,而应理解为安于贫贱的处境,即赵岐所谓“君子固穷”,意思是志士面对不义的富贵,还是应该安守贫贱。

三、释“尽心知性”

《孟子·尽心上》曰:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”按正常语序理解,尽心、知性、知天应该是先后递进关系,先尽心,然后知性,最后知天。但朱子及其学术继承者却将知性理解为尽心的前提,朱子云:

心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所从以出者也。人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出亦不外是矣。以大学之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。

按朱子的理解,知性是第一步工作,尽心是知性的结果,知天也是知性的结果,其逻辑关系是:知性——尽心;知性——知天,翻译成现代汉语就是:“能尽其心,是因为能知其性;能知其性,就能知天了。”朱子对这一观点有反复阐述,如云:“知性,然后能尽心。先知,然后能尽;未有先尽而后方能知者。盖先知得,然后见得尽。”又云:“尽其心者,知其性也。所以能尽其心者,由先能知其性,知性则知天矣。知性知天,则能尽其心矣。不知性,不能以尽其心”。由于朱子在后世的巨大影响,信从其说者甚多,如清代焦循云:

性之善,在心之能思行善,故极其心以思行善,则可谓知其性矣。知其性,谓知其性之善也。天道贵善,特钟其灵于人,使之能思行善,惟不知己性之善,遂不能尽极其心,是能尽极其心以思行善者,知其性之善也。知其性之善,则知天道之好善矣。

其关键的一句是“惟不知己性之善,遂不能尽极其心”,也就是说,只有先了知自己的本性之善,才能尽其善心,所以关键的问题是知性,而不是尽心,知性是尽心的前提。他又引程瑶田《论学小记》进一步申述此意:

曷为而可谓之尽其心也?由尽己之性而充极之,至于尽人之性,尽物之性,而心尽矣。是非先有以知其性不能。曷知乎尔?格物以致其知,斯能穷尽物则,以知其心所具之性,而因以尽其心。然则尽其心者,知其性也。夫是性也,天之分与我者也。性不异乎天,而天岂异乎性?知性知天非二事,亦无二时也。知其性则知天矣。

焦、程都是清代尊朱派,其思路与朱子一脉相承,固无足异。其实,朱子的解释完全是基于其格物穷理的理论框架,没有完全观照到《孟子》本身的语境。回归《孟子》本文可以发现,全书言心最多,言性较少,如所谓四端之心、不忍人之心等,但孟子的理论却被称为性善论而非心善论,这正是孟子以心言性的思路,即通过讨论显现的心,来推知不显现的性。虽然不同学者对心与性两个概念的理解有差别,但在一般意义上,二者的差异还是很明显的。心是一身之主,它是活跃的、显现的,人的一切意志和活动都是在心的支配下进行的,心是处于人的精神最表层的意识。而性的概念强调天所赋予、生来如此,它内在于人,是隐蔽的、静止的、不易察觉的。要想了解内在的人性,只有通过心的外在表现才行,孟子就是这个思路。他的四端说,就是一个思维实验,也就是把人放在一个伦理情境中,来考察心所作出的反应,例如在孺子入井的情境中,孟子发现人自然会产生是恻隐之心、救人之心;在杀牛的情境中,人自然会产生不忍人之心。由此他断定,这种恻隐之心、不忍人之心是人天生就有的,是一种根植于人性的善端,所以人性是善的。这就是孟子以心言性的基本思路。

由心善推知性善,体现到工夫论上就是通过尽其心之善,以体知自己本性之善。虽然人性本善,但很多人并不知道或体会到这一点,尤其对于很多作恶的人。如果能让他不断扩充培养由心发出来的仁义礼智等善端,使之逐渐增长,进而发挥无余,此即是尽心,即穷尽心中善的能量,那么他就会深刻地体会到自己的本性之善,即知性。由知性进而上推天道,了知性源自天这一点。由此,尽心、知性、知天的先后关系就很清楚了。故接下来孟子又接着说“存心、养性、事天”,必先存了仁义礼智之心,才能养其本善之性,也才可以事天,三者的先后关系亦不容紊乱。总而言之,由心到性,再到天,是一个由外而内,由内而超越的过程。

孟子心、性天的这一关系,伪托孙奭的《孟子注疏》解释得比较到位:

性者人所以得于天也,然而心者又生于性,性则湛然自得,而心者又得以主之也。盖仁、义、礼、智根于心,是性本固有而为天所赋也。尽恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,则是知仁、义、礼、智之性。知吾性固有此者,则知天实赋之者也。如存此恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,以长育仁、义、礼、智之性,是所以事天者也,是性即天也。故存心养性,是为事天矣。

性为天所赋,心又从性生,尽了四端之心,就能了知人有仁义礼智之性,知人有此性,便可知天赋之者。王阳明的理解也有可取之处,他认为“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性”,他把尽心等同于尽性,实际上等同于知性,但由于他又把性和心理解为体用关系,所以,从逻辑顺序上,他还是认为尽心在前,知性在后,符合孟子的逻辑。牟宗三先生的解说最为确当,他说:“那能充分体现其仁义礼智之本心的人,就可知道他的真性之何所是,知道他的真性之何所是,就可知道天之所以为天。”“此中尽字重,知字轻,知是在尽中知,此亦可说是实践的知,即印证义。”“知是在尽中知”,说明尽心是主导,知性是尽心过程中所获得的成果。

对孟子尽心、知性关系的理解,关系到孟子整个的理论架构,所以不容有所偏差。杨泽波先生是研究孟子的大家,但对孟子的心性关系有所误解。他把孟子的性善论理解为良心本心论,认为良心本心是性善的根据,简单说,心是本体,性是表现。他说:

良心本心是内在的,但它不能自已,必然有所发用,表现于外,这个表现出来的东西就是仁义礼智之性……也就是说性的根据全在于良心本心,良心本心是性善的基础。

由此,他认为孟子创立了一种本心本体论:

在孟子那里,内在为心,外在为性,良心本心包容不住,发用在外,其表现就是善性,所以心是善的根据,性的源头,没有心也就没有善,没有性,说到底,总根子还是一个良心本心。

杨先生这种观点恰好颠倒了孟子心与性的关系。性是心的本体,而非心是性的本体。表现在外的只能是心的活动,由心的活动,才能推知性的本质。正因为人有此善性,故才能表现出此善心。心与性的关系,可以从两个角度去说,从逻辑上说,性在心前,性是心的根据;从认识上说,心在性前,要先认识心,才能认识性,而且只有通过心才能认识性,所以尽心在知性之前。

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