知几与稽疑——略论易学的命运观及其性命论意义

《易》本卜筮之书，为什么成为中国形而上学最核心的文本和源头？这是理解中国哲学传统一个非常根本的问题。在中国的巫史传统中，卜筮是极为重要的方面，而《周易》正是对先秦卜筮传统的系统总结和提升。卜筮面对的是命运，这是一个极为根本的哲学和宗教问题。对命运的态度，反映出其所在的思想传统相当重要的特点。笔者近年来将中国哲学传统归结为性命论传统，相对于西方的存在论传统，它有如下两个重要特点：它以性命而非存在为哲学思考的首要主题；它不假定一个永恒不变的存在作为哲学思考的参照，而是强调万物都在变易当中。这两点正是其命运哲学和易学形而上学的根据所在。

一、命运焦虑与占卜

我们将命运界定为性命的展开。世界各大文明都曾有过占卜现象，之所以需要占卜，是因为人在生活走向不确定时，对命运产生了焦虑。但随着文明体系的建立，如何理解这种命运焦虑和占卜，却非常不同。韦伯说，对命运不公的焦虑，是所有拯救性宗教产生的根源。他将这种焦虑归结为神义论问题。无论神义论追问还是拯救性宗教，都是排斥占卜的，因而西方宗教、哲学和科学传统，都不能容纳占卜现象。其根源是什么，古罗马哲学家西塞罗有非常详细的讨论。

理性迫使我们承认，一切都是命定发生的，所谓命运，我指的是希腊人所说的εἱμαρμένη，即，有秩序的原因次序，这些原因依次发生，各有其结果。这是一个不朽的真理，来自永恒。因而，凡是发生的都注定要发生，凡是将会发生的，在自然中都可找到使它发生的充足原因。因而，我们就知道，所谓命运就是“事物的永恒原因，包括过去的、现在的和将来之事的原因”，这并非无知的说法，而是科学的。（《论占卜》，I.55[125])

这个因果关系总是确定的，只是人们未必有足够的能力发现其中的每个环节，一个有占卜能力的先知，就是能够更好地看清这个因果关系的人，而占卜中内脏的情状、鸟类的举动以及其他种种，都是因果关系的神秘显示。

这种因果决定论，既是《论占卜》第一卷中支持占卜的理由所在，也是同书第二卷将它斥为迷信的根本原因。在更代表西塞罗本人意见的第二卷，反驳者指出：“只有对于无法依靠技艺或智慧预见的，才可能靠占卜预见那些随机之事。”（《论占卜》，II.5[14]）在此，反驳者同样诉诸确定的因果关系，只是认为，这个因果关系要用理性的知识和技艺去破解，而占卜所面对的，是并不在这一因果关系中的“随机之事”。反驳者是承认偶然性的，但他认为：

对于偶然或随机发生的事，即使神也无力知道。因为如果他知道，此事就是必然会发生的；但如果它是必然会发生的，就没有随机性了。但因为随机性是存在的，那么也就没有对于偶然发生之事的前知了。但如果你否认偶然性的存在，认为现在和未来的所有事情都是永恒确定、不可避免的，那么你就必须改变你对占卜的定义，因为你说，它就是对随机发生之事的前知。（《论占卜》，II.7[18-19])

希伯来的一神教传统也不认同占卜。《申命记》18:10-12和《利未记》19:26都明确禁止了占卜。一切都是上帝决定的，上帝与人的中介是先知，先知与上帝沟通的方式，就其起源而言可能也和早期的巫术活动有关，但随着宗教的理性化和规范化，巫术色彩也越来越淡化，大量先知书所记载的内容，虽然也是上帝对未来之事的揭示，但已远非占卜之术所能概括的了。在《约伯记》中，约伯面对毫无缘由的灾难，非常无助和悲惨，他对上帝的坚定信仰并不能阻止这一切灾难的发生，这些灾难也不会使他发出一声渎神的诅咒，相较于那相信祸福必有因果的三个朋友，约伯才是无条件地信赖上帝，因而也无条件地接受着并不美妙的命运。这种无条件的信仰，当然也就排除了以占卜叩问命运的合法性。

早年奥古斯丁曾沉迷于占星术，但在皈依基督教后，他却不遗余力地批判占星术对命运的窥探，指出：“有人所谓的‘命运’，不是决定人们的受孕、出生、开端的星星的构成，而是所有的关系和一系列因果链，这个因果链使得一切是其所是。”奥古斯丁一方面承认自由意志，一方面又认为上帝决定了一切，命运就是上帝的最高意志，因而也就没有什么真正的偶然性。于是，奥古斯丁将俄狄浦斯和约伯对毫无来由之命运的追问，转化成对恶之来源的思考。基督教的世界是完全道德化的，没有自然世界的偶然遭遇，只有至善上帝与罪性灵魂之间的张力，意志的自由抉择成为探问恶之来源的最终答案。于是，命运女神彻底成为威严上帝的使者，像希腊神话中那种连宙斯都受制于命运女神的现象，已经荡然无存了。

在现代文明中，宗教、哲学、科学等领域的许多根本问题与此有极为密切的关系。随着新教的兴起，马丁·路德与约翰·加尔文继承并推进了奥古斯丁的观点，空前强调《罗马书》中的“预定论”，在根本上是上帝对命运的决定论，彻底取消了自由意志和偶然性，但上帝虽然在创世之初就预定了每个人的最终命运，对于生活在尘世中的每个人而言，其命运却是完全不可知的，因而也是极端不确定的，各种可能性都存在。但由于偶然性只是对人而言的，是相对的，确定性是绝对的，人的不可知也是绝对的，因而，虽然命运的不定给新教徒带来了更大的焦虑，却没有给人的占卜活动留下空间。命运只能猜测和证明，却不能研究、偷窥和改变。人的偶然性与上帝的绝对性奇妙地结合在一起。

于是，在主体性哲学统治和高度理性化的现代社会，人们并没有征服命运的偶然性，反而导致了更多的偶然性，较之前现代世界诸多自然灾难，更加无法控制，使命运更显波诡云谲，人们只能用保险之类的方式来补偿伤害的后果，反而肯定了偶然伤害的不可避免。而现代物理学所接受的因果决定性前提，也在量子力学中遭到了有力的质疑。现代人类的命运，仍然面临着诸多偶然性的挑战。

不过，随着科学理性的开展，这种有目的、有判断的天命观念越来越无法自圆其说，西方科学也越来越放弃了独断论的主张，只能在概率中寻求事件发生的可能性，这为人类突破存在论的命运观创造了条件。

二、知几：易学的基本命运观

李零先生又说：“占卜的复杂化，主要是配物配数的复杂化，几率分配的复杂化，基本原理并不复杂，主要是一个‘猜’字。”此语未免欠妥。卜筮的发展趋势，未必是越来越复杂。从多个数字并用，到清华简《筮法》用六个数字，再到《周易》只用四个数字爻，揲蓍方法反而是在一定程度上越来越简化的。面对概率的或然性，占卜固然是“猜”，但系统化的易学发展，却并非一个“猜”字所能概括。从中国卜筮传统中发展起来的《周易》哲学，其精要之处既不在预测之灵验，亦非自欺欺人的撞大运，当然更不是所谓二进位制，而是叩问不确定之命运的性命论哲学。这一点对于我们理解和应对现代社会的不确定性至关重要。

表面看上去，六十四卦每一卦讲的都是某种命运，但由于命运的特点不是确定的，而是永远处在变化中的，人都有可能改变命运或至少减少噩运带来的伤害，因而易学更关心的是人该怎样做，才能面对各种可能的命运际遇。如乾九三，“厉”是有危险，但如果君子做到“终日乾乾，夕惕若”，就会虽厉而无咎；如泰为大吉之卦，而卦爻辞却总在警惕不可由泰变为否；否是大凶之卦，卦爻辞又在讲如何由否反泰。变幻不测的命运与人事的努力，是贯穿《周易》经传的主题。黄以周引其父黄式三之言云：“圣人作《易》，示人以趋吉避凶之道。占得吉爻者，如其辞则吉，反之则凶，占得凶爻者，如其辞则凶，反之则吉。初非占吉即吉、占凶即凶也。”

但卜筮算的究竟是什么？“知几其神乎”的实质何在？传世各经以及大量出土的卜辞、简帛为我们理解卜筮文化提供了非常丰富的资料。《洪范》以“稽疑”来概括卜筮之用，《曲礼》更解释为“决嫌疑，定犹与”，《系辞》中也说：“以定天下之疑。”然而，究竟如何来理解“稽疑”？当然不止是“猜”和概率那么简单。

三、稽疑：易学的礼学意义

圣人自是以善教人，因愚民百姓不能尽明善以诚身，特假象数以昭理，则惟其理介两可而不能决者，则卜筮决之，非谓平日不讲究穷理功夫，专恃卜筮以定指归也，故曰：“卜以决疑，不疑何卜？”又曰：“易为君子谋，不为小人谋。”历代习术数者多神异，然其归不本于忠孝节义，反罹殃咎，皆舍理求象之过。此最不可不察也。

这是易学中的惯常解释，所不疑者，不在于战争的胜负、政变的成败，而在于善恶之道。如果确定是对的，就不必疑虑，不论成败，都要去做，“自反而缩，虽千万人吾往矣”。反之，如果确定是错的，也不必疑虑，即使有再大的好处也不能做，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。

这样，我们可以总结出三种不疑：因理性推断的成功率而不疑，可称为概率性不疑，斗廉是也；为坚定信心而打消疑虑，可称为决断性不疑，莫敖、李世民是也；因无疑的道德原则而确定，可称为道德性不疑，刘沅所述易学精义是也。此三不疑有一，则不必占卜。反之，战局含混、胜负难料，疑而卜之，《左传》所记战前之卜多如是；谋而未定，可进可退，卜以决之，《洪范》所谓“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”是也；面临道德困境，在两种善之间艰难选择，不知怎样做最妥帖，占卜以求其策，《易传》之文，多就此而发。

占卜之所谓稽疑，其目的便是不疑，即在无法以理性推断、果决信心与道德信念获得不疑的情况下，通过卜筮达到不疑。以卜筮获得概率性不疑，即李零先生所谓撞大运式的猜，较理性推断困难得多，甚至根本不可能，除非我们真的相信卜筮结果是天神对未来之事的确定预言；但在犹豫不决时获得信心和选择的指引，则是更加可能的，而这也正是“决嫌疑，定犹豫”更加侧重的层面，也是《易传》思想的方向所在。

荀子试图尽可能取消天命与卜筮的张力，因而他把卜筮理解为纯粹的文饰，本身并无实质的意义。儒家其他人物虽未必会认为卜筮完全没有实质效果，对文饰的理解仍是类似的。《曲礼》中所言“使民信时日、敬鬼神、畏法令”“决嫌疑、定犹与”“日而行事，则必善之”，正是对“文之”的详细解说。“决嫌疑、定犹与”的实质就是“文之”，所消除的疑虑，不只是举棋不定、下不了决心的疑虑，更重要的是在大礼面前不知敬畏、随随便便的态度。以卜筮请鬼神选个日子，这个日子就是神圣而吉祥的，不可以亵慢之心处之，因而“必善之”。归根结底，作为礼的卜筮，是要培养起人们的专注诚敬之心。如《春秋》中数次记录了夏四月卜郊而不得，因正月至三月为郊祀之时，“贵其时，大其礼”，四月卜便是非礼不敬，为《春秋》所讥。

结论：卜筮的性命论意义

《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，恃之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！

孔子谈德性的出发点仍然是性命，因而最终要“穷理尽性以至于命”，而吉凶正是性命之展开方式，那是否可以说，德与吉其实是一回事，吉无不利的命运轨迹，便是最有德性的性命展开？若是这样理解，占筮与德性当然就不矛盾了。但若真是如此，孔子与史巫之徒又有什么区别呢？

从性命论的角度看，并没有性命之外的什么存在来决定善恶与德行，性命乃是最初的出发点，因而生活的幸福展开本身就是值得追求的，而不会有希腊人德性与命运之间永远不可和解的那种悲剧精神。但我们必须记住的是，天命的阴阳不测始终是一个基本前提，卜筮不可能百分之百准确，德行也不可能百分之百带来吉祥，这是性命论面对的根本张力。只有从这个前提出发，我们才能理解孔子与史巫之徒的巨大差异，也才会明白，所谓“知几”，并不是穷尽命运的所有变化，所谓“知变化之道者，其知神之所为”，也并不是让人追索鬼神那阴阳不测的变化，要不然孔子就不会是有德而无位的结局了。

孔子对卜筮之道的重新思考，是形而上之道的真正形成。经过从龟卜到筮占的长期演变，卜筮之学已经形成了叩问命运的体系，但卜筮体系本身还不足以构成形而上学。孔子年轻时，应该和子贡一样，对卜筮之术是很不屑的。但随着他对《周易》的深入理解，他在易学中发现了思考性命与天道的可能，于是开始思考易学的抽象意义。在《要》中，孔子说：

故易有天道焉，而不可以日月、星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也，故谓之《易》。

一方面，易学思考不可脱离命运问题给人带来的忧患；另一方面，易学又使命运叩问上升到对天地人之道更深入的思考。仅凭卜筮之术，当然不足以构成形而上的思考；但形而上之道又来自于命运叩问的原初论题，这个问题构成了中西形而上学最大的差别，也是性命论之所以成为性命论的关键。《周易》这部卜筮之书成为性命论形而上学的无尽源泉，就是因为，命运与德性之间的丰富张力，为性命论传统中不同倾向的哲学思考都提供了足够广阔的可能性，因而也使易学各流派得以充分展开。

知几，是对事物变化趋势的把握。性命论哲学并未设想对绝对存在或终极因的把握，而是从此时、此地的自我出发，在时空变化中把握命运，这便是知几的意义。因而，知几所要求的，并非人所不可能掌握的绝对客观知识，而是对天道的模拟与推测。易学家认为，要通过占筮来知几，就需要模拟天道，而六十四卦三百八十四爻所构成的诸种可能性，便是对天道变化的模仿。天道是阴阳不测、混沦为一的，但对天道的描述、区分、总结与归纳，却不可能是混沦不测的，而对天道的这种极尽精微的易数之思，便是形而上之道。